。我在石棉礦幹了幾十年，似乎已經幹夠了，很想回上海，回到老婆身邊去工作，苦於沒門路，要有，哪怕降職降薪，也在所不惜。我不想把自己的骨頭埋在這個天荒地老的礦上，也不希望兒子來這裏工作，這裏畢竟是落後的，這裏的人畢竟缺乏從落後中奮起的意識。礦上許多人也都想走，有的我放走了，有的我以朋友的名義挽留住了，但我感到對不起他們。原因很簡單，保持現狀，不求發展的幹法是沒多大意思的。或者說，我們的很大一部分精力都要花在補救失誤上。現在的失誤是很嚴重的，主要在於冒進，像是又一次‘大躍進’。……對我們礦的現狀許多老百姓是滿意的，但我不滿意，很多問題是他們所不能預見的，更看不到企業潛在的危機。我們這個礦是一個社會性企業，凡是一座城市所具備的我們都應該有，大量的投資要花在非生產設施上。可是，建礦這麽多年了，我們還在創業，還搞不出一個像樣的石棉城來。更嚴重的問題是，我們的職工來源大部分是礦區子弟，子孫相傳，近親繁衍，長期下去，智力低下，人種退化，弊病不少。對此我只能嘆息，我無能為力。搞現代化大工業，必須要有鐵腕人物，必須由一個人決策，決策過程和決策人不是一回事。當然，鐵腕也需要感情扶助，剛上臺，要鐵，到後來，必須動之以情。可嘆的是，作為一個領導人卻要把很多精力花在黨政爭權上。太多地關心議論別人，挑別人的毛病，而不關心重視自己，發展自己的個性，這簡直就是自殺。……平時，我喜歡吹牛（聊天），也希望身邊有幾個吹牛的朋友，這大概是感情上的需要吧。好在我很忙，實在沒時間去想別的。如果我清閑的話，也許會的，比如，女人，人人都應該有寄托嘛。但我不存在孤獨，我會在可靠的合適的小圈子裏發表高論，也常讀些書，讀得很雜，有興趣的話我一天能讀完一本書。我不會跳舞，想學又不敢學，人總怕輿論，盡管我是個不怕丟烏紗帽的人。在猜疑的社會裏，什麽事情都會變得很覆雜。不能以誠相見，尤其在官場上，這是個悲劇……”

西部，到底是誰的鄉愁、誰的家園？是張居安他們的嗎？好像還不是。但不管怎麽說，張居安他們是一代“付出遠遠大於得到”的人，是一代奠定了西部未來基礎的人。他們有資格也有充足的理由使自己成為一個冷靜的悲觀主義者，正如張居安表述的那樣：“這裏畢竟是落後的，這裏的人畢竟缺乏從落後中奮起的意識。”而落後不僅僅表現在經濟指標上，更是一種國民的心理狀態，一種社會關系即人的本質的體現。

離茫崖石棉礦不遠，就是素以鄉情濃厚、民風淳樸著稱的阿拉爾草原。草原上有個叫索巴措的老人，他無兒無女，吃飯穿衣的事兒全由草原上的人管著，今兒東家請，明兒西家叫，要不就把吃的用的送到老人家裏來。老人享受著同情和友善帶來的幸福生活，打心眼裏感激他們。要扶貧了，上面要求必須落實到人。鄉政府的人說，送給索巴措一頭從德國進口的奶牛吧，讓老人有奶喝，有錢花，生活有靠，安度晚年，我們大家也就放心了。可是，在奶牛光榮做了扶貧畜的第三天，老人就叫來幾個漢子把它放翻了：宰牲煮肉，邀請草原上的男女老少來家裏做客，好一番大塊吃肉、大碗喝湯的熱鬧。老人高興地說：“我天天吃你們的喝你們的，心裏老是不對勁，老是想，這欠下的人情，怎麽還呢？現在好了，我有牛了，我也可以請大家吃一頓了。”鄉政府的人聽說了，火速趕來，一見擱在案板上還沒有來得及燎燙的碩大的牛頭，禁不住喊道：“老天爺，這是頭優質高產的奶牛，價值一萬多元呢，你就這樣宰了？”鄉情濃，民風淳，心靈被仁德之光華所環繞，還有什麽可指責的呢，西部的現狀就是如此地溫情脈脈而迷惘不醒。

更加迷惘的還是西部的一些文人。當現實的需要已經放棄了對憂郁、深刻、厚重的讚美和對歷史的迷戀，當越來越多的人把理想主義以及憂患天下蒼生的高尚情懷推向滑稽可笑的地步，在青藏高原，有那麽一部分曾經在文字的海洋裏表達過真誠和勇敢的人迅速改變了自己。他們丟棄了歷史的沈重感和抗爭命運的深刻性，丟棄了曾經有過的挺拔、正直和清高的氣概，丟棄了牛角號似的雄渾和悲沈，丟棄了責任、義務和憤世之慨，一下子變得輕淺了，無聊了，渾渾噩噩了，不那麽讓人有交流懇談的欲望了。他們羨慕奢華，羨慕腐敗，羨慕權勢，唯利是圖，唯俗是趨，唯官為大，思想令人遺憾地退化著，處世的態度風快地滑向庸俗，精神向懶惰和麻木投降，說什麽這是“不願酒中有聖，但願心頭無事”的瀟灑，說什麽這是“看透了”、“認命了”、“現實了”、“會過了”的結果，其實不過是“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”的糊塗罷了。過去有人對西部的文人說：“你們雖然貧窮，但精神卻富有無比。”現在呢？貧窮自然是早就有了變化，但精神資源卻迅速幹枯著，靈魂也隨之墮落了，知識分子的魅力正在失去，正在不間斷的吃吃喝喝、拉拉扯扯中向著凈盡處消散而去。

五

歷史和地理的形成是西部現狀的保姆。這就是為什麽在難以拒絕的大趨勢面前，我們卻有了一種前所未有的感傷和憂慮的原因。假如我們把喜瑪拉雅山轟開一道大裂隙，假如中國的政治文化中心與它的地理中心相吻合，假如自然界最優良的物種都以高寒帶的冷涼氣候為它們的最佳生態環境，假如絲綢之路和唐番商道的拓展不是往古的記憶而是現實的作為，假如讓西部人而不是讓沿海人首先接納來自中國之外的西方文明的信息、技術以及操作方式，西部將會怎樣呢？我的回答是：不僅西部，整個中國都早已是世界上最強大的國家了。

然而假設畢竟是虛妄的，一切建立在不可能基礎上的假設都只能是一種自我安慰。西部在本質上是孤獨的，這孤獨首先導源於滯重的歷史和拒文明以千裏之外的地理，而和孤獨近似的意義則是落伍。由於落伍，歷史在時代面前的慚愧和可憐以及悔恨，如此濃郁地浮現於大地的表層之上。

蒼茫的日月山，寂靜的山頂。高空下，一塊日月碑，兩座分別以“日”和“月”命名的孤寒之亭。遠方，是青海湖，霧嵐飄飄逸逸；湖面浩渺，風日裏，湧浪沈沈地拍打著湖岸。“青海，海周七百餘裏……水色青綠，冬夏不枯不溢，自日月山望之，如黑雲冉冉而來。”這是一千五百多年前，北魏地理學家酈道元對中國最大的鹹水湖——青海湖的描述。

青海湖的茫茫水域中，有一座蒼然獨立的山，名曰海心山。山上，荒草萋萋，鷗雁驚飛啼鳴。廟宇和經幡在豪風中抖動，青燈的孤光明滅閃爍，佛像和法器入眠了，永不蘇醒。水域四周，平闊的草原連接著綿延不絕的山巒；那在雲端聳立的，是亙古及今的雪峰。雪峰之下，雲霧一般飄蕩著羊群和牛群，騎馬的牧人緩緩走動，永遠都是緩緩走動。

在青海湖的南部草原，殘留著曾經威震遐邇的吐谷渾王國的國都伏俟城。伏俟城，吐谷渾語的意思是王者之城。遙想當年，作為一個盛極一時的民族的政治文化中心，它盤踞一方，行伍從通衢中經過，時時響起錚錚的鈴浪和清脆的蹄潮。高宮大殿裏，有幾次蠻風野味的酒筵？有幾個顛鸞倒鳳的男女？轉眼之間，金戈鐵馬的廝殺征戰便讓它蕩然無存了。驚沙入面的年月被時間擠壓，被學者榨取，被熱風熏炙，被霜雪浸潤，夢魘般的浩劫終於濃縮成了幾堵圮毀的城垣、幾座荒敗的墳冢、幾件變了形的文物。

沈寂的切吉草原——大非川——著名的唐蕃古戰場，便是又一處功績和恥辱交匯的地方。公元六六〇年，逐漸強大起來的吐蕃王國武力襲擾吐谷渾。吐谷渾國主向唐王朝請求援戰。唐廷遣薛仁貴為邏娑道行軍大總管，領兵十萬進擊吐蕃。兩軍激戰於大非川。寄身鋒刃，暴屍荒野，在吐蕃四十萬大軍的圍攻下，十萬唐軍全軍覆沒。從此，傳世幾百年的吐谷渾王國宣告滅亡，環湖草原的主人由吐谷渾人換成了吐蕃人，吐蕃王朝終於迎來了一個輝煌的黎明。歷史的每一次遞進，都伴隨著一場水與火的拼搏，都是一次靈與肉的殘殺，都讓我們感到緊張而傷感。我們在傷感的挽歌裏，在緊張過後的平靜中，理解了歷史。

切吉草原上緩緩起伏的合爾那安山腳下，羊群如豆，騎影點點。一條牧狗安詳地守護在一頂帳房前。帳房內，珠瑪姑娘用龍碗盛著奶茶，一碗一碗地雙手捧給幾個男人。男人們在說唱《格薩爾》，居中撫琴領唱的是珠瑪的阿爸。阿爸身前的油漆木箱上，供著一尊佛像，佛像左邊貼著一張藏戲《霍嶺大戰》的劇照，右邊是一張《格薩爾射箭稱王》圖。他們唱的張貼的，都是關於他們的祖先格薩爾的故事。格薩爾史詩般的傳奇生活，集中了這個民族早已丟失在歲月中的勃然向上的精神氣質、征服意識和尚武習性，傾註了他們崇拜祖先和崇拜英雄的全部感情。那麽，在他們英雄的祖先格薩爾之後，在吐蕃人駐牧於環湖草原並創造了吐蕃盛世之後，在無數次歷史的悲劇性的碰撞之後，在出現了一個烽火消弭的和平年代之後，他們是怎樣一步步走到今天的呢？

還是切吉草原，沙塵彌漫，蕭蕭馬鳴。一群羊被狂風吹得順風逃竄。遠處，狼嗥聲聲。尋求保護的羊群朝一頂孤獨的帳房跑去。帳房門口，珠瑪姑娘和阿爸吃驚地望著羊群。突然，他們朝前跑去，大聲吆喝著，拼命地在風中攔住了羊群。整整一夜，為了不使這群無主的羊和自家的羊混在一起，阿爸裹著皮襖，守護在兩群羊的中間。珠瑪則帶著一條狗來到另一端，警惕地註視著黑洞洞的遠方。遠方的狼叫聲一夜不息。天亮了，風住了。那群羊的主人一個剽悍的小夥子飛馬而來。他望著守護羊群的姑娘和老人，楞了片刻，小聲解釋道：“昨天晚上風太大，我有點害怕，抱著頭蹲了一會兒，羊群就找不見了。”珠瑪說：“快把你的羊群趕到你家的草場上去。”小夥子告訴珠瑪姑娘，他家分到的草場沙化嚴重，已經不長牧草了。珠瑪說：“那你總不能在我家的草場上放牧吧？你又不是我家的人。”小夥子說：“要是我想做你家的人，你要不要我呢？”珠瑪楞了。阿爸嘿嘿嘿地笑起來，說：“要，當然要，為什麽不要？”

在小夥子和珠瑪成親的第二年，阿爸就帶著女兒和女婿出現在朝聖的路上。他們全身仆地，起身，前走三步，又一次全身仆地。身邊是枯黃的草，草綠了，他們還在三步一磕頭地朝著東方趲行。阿爸就要走不動了，他痛苦地扭曲著臉上的皺紋，搖搖晃晃地爬下，吃力地將粗糙龜裂的雙手舉過頭頂，慢慢合十，突然，手松了。女兒和女婿驚呼著撲了過去。泣聲陣陣，淚如泉湧，接著就是挖坑掩埋。阿爸死了，他死在朝聖的路上，死而無憾，因為他本人和兒女們以及認識他的所有人都相信，他是奔來世去了，因為有佛的關照，他的來世一定非常非常的美好。後輩們也因此更加堅定了朝聖的信心。要知道，聖地在千裏之外，而他們必須寸土不落地留下全身仆地的痕跡。爬千裏路，磕數不清的頭，堅韌的毅力令人嘆為觀止。

珠瑪的丈夫文登次仁告訴我，在他認識珠瑪之前，他從來沒有遠行朝拜的經歷，他只在家中的佛堂前禱告念經，覺得這樣已經夠了。但是珠瑪說不夠，在家中拜佛只能保證你下一個輪回不至於成為畜生，如果你想在下一個輪回做一個一生都美滿的人，就必須朝拜塔爾寺，必須朝拜拉薩三大寺（甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺）。文登次仁相信珠瑪的話，也相信人這一輩子不會有什麽比朝拜更重要、更充實、更幸福了。朝拜讓他無所畏懼，讓他在面對風雨雷電、天災人禍時再也不害怕了。

五個月以後，他們終於到達了目的地——黃教勝地塔爾寺。高高在上的佛陀神秘地藏匿在金碧輝煌的氛圍中，那溫存仁慈的面孔，那永不消逝的笑容，那萬載不滅的精神，被獨具一格的宗教藝術賦予了一種永恒的魅力，歷經劫難而光華愈亮。多少世紀過去了，在他的微笑面前，人間的動蕩、自然的興衰、朝代的變遷、帝王的更疊，風風雨雨，朝朝暮暮，都成了曇花一現的幻景。而在人們心裏，永存的，和天地日月一起永存的，只有這微笑，這佛陀神秘而超然的微笑。

文登次仁和珠瑪來到塔爾寺時正趕上一場大型的法王舞表演（俗稱喇嘛社火）。這是一種藏傳佛教獨有的跳神活動，是一種把許多艱深抽象的宗教義理形象化的表演藝術。包括文登次仁和珠瑪在內的許多人跪伏在地，向那些戴面具的表演者磕頭致敬。宗教的熱情被激發，面對大千世界時的恐怖心理被喚醒，看表演的人一個個誠惶誠恐。那表示“生死輪回”的骷髏舞，那象征“四大皆空”的四鹿舞，那解釋“苦集滅道”的尼泊爾人舞，那說明“諸法無我”的護法神舞，似乎在告訴人們：沒有魔障，哪來神佛？人們寄希望於神佛，是由於天地之間億萬魔障正在霸道橫行。魔障是什麽？是活著本身，是一切對幸福的外在限制，是我們所有的肉體和心靈的痛苦。而佛尊對人世間的憂憤深廣，對苦難和不幸的感慨和默認，說明苦難是不可免除的，痛苦是必須的，一切不幸都是人生經歷的同義詞。

結束了對塔爾寺的朝拜之後，珠瑪一家回到了家鄉切吉草原。依舊是放牧，依舊是遷徙，依舊要說唱《格薩爾》，依舊在圍著土泥鍋臺吃手抓肉喝酥油茶。這裏不是文明前哨，這裏還持續著繁重而艱辛的體力勞動；兇險的環境還在一次次向牧家發出挑戰。牧家的心理素質還不足以承受時代潮流的無情沖刷。金剛怒目，所以降伏四魔；菩薩低眉，所以慈悲六道；牧家拜佛，為求時來運轉。珠瑪一家的境況已經告訴我們，佛陀向幸福微笑，也向苦難微笑，當日子還要過下去的時候，禍福夭榮總會不期而至。這是任何一種哲學家的理念和藝術家的造詣都無法企及的真實。

六

黑壓壓的一片牦牛陣出現在地平線上，漸漸近了。剽悍的文登次仁騎在馬上，剛毅的表情中摻和著一絲憂郁。生活的磨難全在他那張黝黑粗糙的臉上隱隱顯露。離他不遠，是妻子珠瑪和幾頭馱著行囊的牦牛。行囊比牦牛的身體還要大，一左一右地搖晃著。一個三歲的小孩被縛在行囊中間，他將臟膩的手塞到衣服領子裏撓著癢癢。珠瑪一家又開始了長途遷徙。草枯了，他們要回到低窪處的冬窩子；草綠了，他們又要登上地勢高的夏窩子。逐水草而居，視氣候而行。這些游牧民的子孫們過慣了馬背上動蕩的生活，並不覺得跋涉之苦，更不會想到這種落後古老的生產和生活方式不結束，他們走向未來的腳步就會越來越沈重。有人騎馬從前方飛奔而來，在文登次仁面前停住，告訴他：“我們的草場已經被人搶占了。”兩個男人策馬前去，來到一片鮮嫩的牧地上，跳下馬背，吆喝著驅趕那些先入為主的畜群。馬上，幾個牧人怒氣沖沖地跑了過來。雙方對峙著，眼中都有兇光，誰也不肯相讓，文登次仁和人家打起來了。

這就是草原上年年都會發生的草場糾紛。如果不是珠瑪趕來，死命拽住丈夫，結果一定是動刀動槍，以死相搏。且不論這片草場到底是屬於誰的，我們關心的是，以淳樸厚道為立身之本的草原牧家，為什麽會對鄉友鄰人變得這樣兇狠刻薄？答案只有一個，那就是生活使然。他們苦苦掙紮在一個惡性循環的圈子裏——牲畜繁育過多，草場嚴重超載，被采食過度的牧草失去了更新能力，草場退化了，迅速變成一片荒漠了。吃不飽肚子長不上秋膘的畜群，在冬春兩季只能被凍死、餓死。死了再繁育，繁育了再死。羊越多，草越少，人越窮，盲目發展牧業生產的惡果就是這樣。而牧人們卻異常情願地承受著這種人為的災難，在他們的意識中，牲畜是佛爺的恩賜，是財富的象征，自然是越多越好。所以，他們寧肯在這種惡性循環中居守貧困、忍辱負重，也不想把多餘的牲畜賣出去，變成錢，變成身上的衣服，變成生活的享樂。更重要的是，在他們看來，精神的寄托才是永恒的追求，來世的幸福才是唯一的目標。由於對來世是否幸福的擔憂和對今世還會遭罪的恐懼，由於擔憂和恐懼的經久不散、鏤骨銘心，他們對神靈的朝拜和生活一樣綿長持久。只是隨著文明程度的提高，他們無形中改變了朝拜的方式。二十一世紀初，珠瑪一家又進行了一次艱難而神聖的遠程朝拜。這次他們是去拉薩，是搭乘手扶拖拉機去的。

然而，並不是所有的牧家都像珠瑪一家這樣用歷史的沈默面對著現實騷動不寧的生活。在草原深處旅行，我們隨處都可以覓到新文明的痕跡，草原給人的印象是那種沈甸甸的亢奮和哲人的灑脫——激越的藏族現代音樂，錦袍者踢踢踏踏的腳步聲，西裝革履的人們粗獷的“鍋莊”。剪毛房裏，機聲隆隆；羊毛從羊體上滾下來，堆在地上，須臾變成了一座小山；小山突然崩潰了，人們將羊毛抱進了打包機。卡車在公路上奔馳，上面裝著整包整包的羊毛或者毛紡織品。藥浴池邊，牧人們拿著噴霧器，把聖水噴向羊群，滌除疾病。還有，改良羊、青貯窖、風能發電機、奶油分離器、人工牧草、優良的種畜場、灰色低矮卻是文明象征的定居點，以及制止草場沙化的一次次行動——在青海湖北岸的克土沙漠，人們采用圍欄封育和人工種植兩種辦法，穩住了沙丘的流動。從二十世紀八十年代初到現在，牧草以每年平均十米的速度，向沙漠深處吃進。白佛寺的夏知布喇嘛還在沙漠中培育起了第一片綠洲似的新生林。菩提本無根，明鏡亦非臺；僧家不植樹，佛蔭自何來。

是的，彼岸就在眼前，此處即是西天。歷史走向今天的鵝行鴨步，在我們的意念中已經成了人類走向文明的迅跑。也是在塔爾寺，我看到許多朝聖的牧家已不是風塵滿面、一路勞頓。他們坐車而來，穿著華貴的藏袍藏靴，膝下鋪著紋飾美麗的羊毛卡墊，跪倒在釋迦佛殿的門口。佛陀依舊在微笑，生活依舊在沈思，他們依舊在膜拜。但是，從他們那水獺皮鑲邊的袍服中，從鋪在地上生怕弄臟衣袍的鮮艷的卡墊中，我們不是可以看到某種變化已經發生了嗎？愛惜衣袍，也就是說愛惜生活。生活終於值得愛惜了，阿彌陀佛。他們已經給“解脫”賦予了新義，而塔爾寺也由目的地變成了一處遠行的驛站。大草原在他們心裏變小了，胸襟卻不斷擴大。光華熠亮的外部世界從陌生的遠方向他們閃現佛光一樣迷人的色彩。奇詭魔幻的現實已不僅僅是神山聖地、寺院廟堂，還有蘭州西安、北京上海，已不僅僅是佛門金剛、禪境偈語，還有家用電器、宇宙飛船，以及霓虹燈的熒熒燁燁。

七

哲學的尺度有時候是用來衡量逆差的。跟社會和宇宙相比，生活的逆差當然是微不足道的。盡管如此，我們還是喜歡把眼光放近一些，喜歡談談關於我們自身的問題即認識論和生存哲學的問題——人的覺醒和尋找家園的活動到底有沒有意義？本體素質的升華和心理變革的節奏能給我們帶來什麽？人類的天平上什麽是最有分量的？貧困者的精神活動和富有者的精神活動到底有沒有區別？西部和內地、歷史和現狀的反差是否就是喜劇和悲劇的反差？世俗的人生態度和宗教的人生態度是否有著水火不容的區別？我們對世界的認識是否就應該是世界對我們的要求？假如高原人就這樣一如既往地活著，是否就意味著生存的質量、“人”的質量的大大降低？文明的高度發達是否能夠造成人生和心靈的高度歡喜、肉體和精神的高度幸福？一切都可以用肯定來回答，一切又都可以用否定來回答。人的選擇往往是由不得自己的，我們被環境決定著，被不可測知的命運決定著；人的思維和靈魂其實僅僅是歷史以及自然環境和人文環境的蘗生者。

中國西部是一塊傾斜的高原，由地域因素、民族因素、歷史因素所制約的人的心理開放機制漂浮在不同的水平面上。這些因素有時是現實的動力，有時是現實的後贅。而對一個民族來說，後贅的價值往往優勝於動力的價值。當後贅反彈為動力的時候，它的作用就大不一樣了。對此，我們的思考是不是應該有這樣一個開端：因斷裂而崛起的世界屋脊必然會因斷裂而凹凸而塌陷，過去許多人往往很傻地為自己居住在世界屋脊而驕傲而感到光榮無限，現在卻更傻地為自己居住在世界屋脊而灰心而憤憤不平。其實光榮無限和憤憤不平都是沒有意義的，都是一種沒有把高原當作家園的表現。真正的高原後代，那些格薩爾的子孫，從來都是平靜地生活著也平靜地崇拜著——就像崇拜祖先格薩爾那樣崇拜著世界屋脊。

藏族的《格薩爾》是世界屋脊的鎮脊之寶。從理性和想象出發，我們完全有理由把它視為整個青藏高原各個民族共同的史詩。因為它反映的是屬於全人類的征服意識、進取精神和對真善美的古典看法，反映的是在神話年代進入史詩年代之後，人的生存意識突然被日益強化了的發展意識和創造意識所代替，從而讓悲壯和崇高占據了人生制高點的那個歲月裏的人類的歷史。更重要的是，無論我們怎樣富於想象，怎樣喜歡用抽象的義理代替直觀的事實，我們不得不承認，迄今為止，我們還無法從漢族的歷史中找到一部威武雄壯的可觸可摸的史詩。也就是說，漢族的歷史是斷裂了的，在它的神話年代和有文字記載的歷史年代之間，缺少一個史詩年代作為銜接。如果我們還想和本土的居民一樣愉悅而伸展自如地生活在高原，就必須像接受高海拔一樣接受《格薩爾》史詩對我們的熏陶，就必須在《格薩爾》的熏陶和啟示中，尋找和發現屬於漢族自己的史詩。

漢族的史詩大概是亡佚了的。如果這個說法不會太離譜的話，我們便有理由作出這樣一種猜想：漢族太古老了，在它創立文字之前，所有的神話和史詩都已經被漫長的時間淘洗幹凈了。就在這個時候，另一支正處於神話時代的民族參予了民族大融合的歷史運動，他們那詛咒太陽的傳說，那治理洪水的故事，那盤古開天的臆想，被這個古老而先進的民族堂而皇之地接受了過去，並用文字記錄了下來。於是，那支沈湎在神話幻景中的民族，在進入悲壯而理智的史詩年代之前就有了一個超越歷史的心理激變和主體躍進，文明的強光輻射使他們失去了一個擁有史詩的機會，不然古老的漢民族一定會把別人的神話和史詩一起搬進自己的歷史寶殿的。一個只產生了神話而來不及產生史詩的民族就這樣和一個早已被時間淹沒了神話和史詩的民族融為一體，在共同的歷史文化中領有著共同的驕傲也領有著共同的遺憾。尤其是當它在世界文化發展趨勢的逼迫之下，漸漸萌生了民族的尋根意識之後，便更為史詩的遍尋不見而大為惋惜了。聊以自慰的是，他們從藏族的史詩《格薩爾》中覓到了自己祖先的身影；他們似乎有根據這樣設想：全世界所有具有史詩的民族的猿祖，從樹上爬下來的時間比起亡佚了史詩的民族的猿祖來，晚了將近一百萬年。也就是說：我們不是一起下樹，我們不是一起直立而起，我們不是一起發現了火種，我們不是一起走向了滋生智慧樹的原野。

然而，不管是早進化了一百萬年，還是晚進化了一百萬年，對於今天的我們來說並不起決定性的作用。人類的史詩精神雖然能夠強壯我們的肌體，提升我們的境界，卻不能代替我們今天的腳步；我們也不可能在對彩陶紋飾的欣賞和對英雄祖先的崇拜中獲得生存和發展所需要的一切。正如識見者所說：“在走向未來的過程中，窮國和富國處在同一條起跑線上。”這對地區，對民族，對西部，對青藏高原，對人的心理，當然也應該是適宜的。

那個驕傲的擁有史詩的藏族，那個古老的亡佚了自己的神話和史詩卻贏得了他人神話的漢族，在青藏高原挺拔遼闊的土地上，以相差不遠的心理狀態，吃力地進行著尋找家園的活動。

關於神話和史詩的反差，關於民族的反差，既是歷史的反差，也是現實的反差，卻不一定是未來的反差。人們的創造活動和理性世界的真正建立，將會首先在心理上裨補或跨越那個悲劇性的文化斷裂帶。

人類歷史的最後一個輝煌階段，一定是戲劇的收場。

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